《朱子语类》卷九十三|《朱子语类》卷九十五 程子之书一

【guoxue.jxxyjl.com--朱子语类】

（凡入近思录者，皆依次第类为此卷。）

　　近思录首卷所论诚、中、仁三者，发明义理，固是有许多名，只是一理，但须随事别之，如说诚，便只是实然底道理。譬如天地之於万物，阴便实然是阴，阳便实然是阳，无一毫不真实处；中，只是喜怒哀乐未发之理；仁，便如天地发育万物，人无私意，便与天地相似。但天地无一息间断，"圣希天"处正在此。仁义礼智，便如四柱，仁又包括四者。如易之"元亨利贞"，必统於元；如时之春秋冬夏，皆本於春。析而言之，各有所指而已。〔谟〕

　　问："伊川言：""喜怒哀乐未发谓之中"，中也者，"寂然不动"是也。"南轩言："伊川此处有小差，所谓喜怒哀乐之中，言众人之常性；"寂然不动"者，圣人之道心。"又，南轩辨吕与叔论中书说，亦如此。今载近思录如何？"曰："前辈多如此说，不但钦夫，自五峰发此论，某自是晓不得。今湖南学者往往守此说，牢不可破。某看来，"寂然不动"，众人皆有是心；至"感而遂通"，惟圣人能之，众人却不然。盖众人虽具此心，未发时已自汩乱了，思虑纷扰，梦寐颠倒，曾无操存之道；至感发处，如何得会如圣人中节！"〔宇〕

　　"心一也，有指体而言者，有指用而言者。"伊川此语，与横渠"心统性情"相似。〔淳〕

　　伊川曰："四德之元，犹五常之仁，偏言则主一事，专言则包四者。"若不得他如此说出，如何明得？

　　问："仁既偏言则一事，如何又可包四者？"曰："偏言之仁，便是包四者底；包四者底，便是偏言之仁。"〔节〕

　　郭兄问："偏言则一事，专言则包四者。"曰："以专言言之，则一者包四者；以偏言言之，则四者不离一者也。"〔卓〕

　　仁之包四德，犹冢宰之统六官。〔闳祖〕

　　问："论语中言仁处，皆是包四者？"曰："有是包四者底，有是偏言底。如"克己复礼为仁"，"巧言令色鲜矣仁"，便是包四者。"〔节〕

　　问："仁何以能包四者？"曰："人只是这一个心，就里面分为四者。且以恻隐论之：本只是这恻隐，遇当辞逊则为辞逊，不安处便为羞恶，分别处便为是非。若无一个动底醒底在里面，便也不知羞恶，不知辞逊，不知是非。譬如天地只是一个春气，振录作"春生之气"。发生之初为春气，发生得过李录云："长得过。"便为夏，收敛便为秋，消缩便为冬。明年又从春起，浑然只是一个发生之气。"〔节〕（方子、振同。）

　　问："仁包四者，只就生意上看否？"曰："统是一个生意。如四时，只初生底便是春，夏天长，亦只是长这生底；秋天成，亦只是遂这生底，若割断便死了，不能成遂矣；冬天坚实，亦只是实这生底。如穀九分熟，一分未熟，若割断，亦死了。到十分熟，方割来，这生意又藏在里面。明年熟，亦只是这个生。如恻隐、羞恶、辞逊、是非，都是一个生意。当恻隐，若无生意，这里便死了，亦不解恻隐；当羞恶，若无生意，这里便死了，亦不解羞恶。这里无生意，亦不解辞逊，亦不解是非，心都无活底意思。仁，浑沦言，则浑沦都是一个，义礼知都是仁；对言，则仁义与礼智一般。"〔淳〕（宇录云："安卿问："仁包四者，就初意上看？就生意上看？"曰："统是个生意。四时虽异，生意则同。劈头是春生，到夏长养，是长养那生底；秋来成遂，是成遂那生底；冬来坚实，亦只坚实那生底。草木未华实，去摧折他，便割断了生意，便死了，如何会到成实！如穀有两分未熟，只成七八分穀。仁义礼智都只是个生意。当恻隐而不恻隐，便无生意，便死了；羞恶固是义，当羞恶而无羞恶，这生意亦死了。以至当辞逊而失其辞逊，是非而失其是非，心便死，全无那活底意思。""）

　　问"四德之元，犹五常之仁，偏言则一事，专言则包四者"。曰："须先识得元与仁是个甚物事，便就自家身上看甚么是仁，甚么是义、礼、智。既识得这个，便见得这一个能包得那数个。若有人问自家："如何一个便包得数个？"只答云："只为是一个。""问直卿曰："公於此处见得分明否？"曰："向来看康节诗，见得这意思。如谓"天根月窟闲来往，三十六宫都是春"，正与程子所谓"静后见万物皆有春意"同。且如这个棹子，安顿得恰好时，便是仁。盖无乖戾，便是生意。穷天地亘古今，只是一个生意，故曰"仁者与物无对"。以其无往非仁，此所以仁包四德也。"曰："如此体仁，便不是，便不是生底意思。棹子安顿得恰好，只可言中，不可谓之仁。元只是初底便是，如木之萌，如草之芽；其在人，如恻然有隐，初来底意思便是。榦录作："要理会得仁，当就初处看。故元亨利贞，而元为四德之首。就初生处看，便见得仁。"所以程子谓"看鸡雏可以观仁"，为是那嫩小底便是仁底意思在。"榦录作："亦是看其初意思。"问："如所谓"初来底意思便是"，不知思虑之萌不得其正时如何？"曰："这便是地头著贼，更是那"元"字上著贼了；如合施为而不曾施为时，便是亨底地头著贼了；如合收敛而不曾收敛时，便是利底地头著贼了；如合贞静而不能贞静时，便是贞底地头著贼了。榦录作："问："物理固如此，就人心思虑上观之，如何？"曰："思虑方萌，特守得定，便是仁。如思虑方萌错了，便是贼其仁；当施为时错了，便是贼其礼；当收敛时错了，便是贼其义；当贞静时错了，便是贼其智。凡物皆有个如此道理。""以一身观之，元如头，亨便是手足，利便是胸腹，贞便是那元气所归宿处，所以人头亦谓之"元首"。穆姜亦曰："元者，体之长也。"今若能知得所谓"元之元，元之亨，元之利，利之贞"，上面一个"元"字，便是包那四个；下面"元"字，则是"偏言则一事"者。恁地说，则大煞分明了。须要知得所谓"元之元，亨之元，利之元，贞之元"者，盖见得此，则知得所谓只是一个也。若以一岁之体言之，则春便是元之元；所谓"首夏清和"者，便是亨之元；孟秋之月，便是利之元；到那初冬十月，便是贞之元也，只是初底意思便是。"（榦录作："如春夏秋冬，春为一岁之首，由是而为夏，为秋，为冬，皆自此生出。所以谓仁包四德者，只缘四个是一个，只是三个。元却有元之元，元之亨，元之利，元之贞。又有亨之元，利之元，贞之元。晓得此意，则仁包四者尤明白了。"）道夫曰："如先生之言，正是程子说"复其见天地之心"。复之初爻，便是天地生物之心也。"曰："今只将公所见，看所谓"心，譬如穀种，生之性便是仁，阳气发处乃情也"，观之便见。"久之，复曰："正如天官冢宰，以分岁言之，特六卿之一耳；而建邦之六典，则又统六卿也。"〔道夫〕榦录稍异。1234567891011121314151617

　　问："曩者论仁包四者，蒙教以初底意思看仁。昨看孟子"四端"处，似颇认得此意。"曰："如何？"曰："仁者生之理，而动之机也。惟其运转流通，无所间断，故谓之心，故能贯通四者。"曰："这自是难说，他自活。今若恁地看得来，只见得一边，只见得他用处，不见他体了。"问："生之理便是体否？"曰："若要见得分明，只看程先生说"心譬如穀种，生之性便是仁"，便分明。若更要真识得仁之体，只看夫子所谓"克己复礼"；克去己私，如何便唤得做仁。"曰："若如此看，则程子所谓"公"字，愈觉亲切。"曰："公也只是仁底悫子，尽他未得在。毕竟里面是个甚物事？"生之性"，也只是状得仁之体。"〔道夫〕

　　直卿问："仁包四德，如"元者善之长"。从四时生物意思观之，则阴阳都偏了。"曰："如此，则秋冬都无生物气象。但生生之意，至此退了；到得退未尽处，则阳气依旧在。且如阴阳，其初亦只是一个，进便唤做阳，退便唤做阴。"〔道夫〕

　　问："仁包四者。然恻隐之端，如何贯得是非、羞恶、辞逊之类？"曰："恻隐只是动处。接事物时，皆是此心先拥出来，其间却自有羞恶、是非之别，所以恻隐又贯四端。如春和则发生，夏则长茂，以至秋冬，皆是一气，只是这个生意。"问：""偏言则曰"爱之理"，专言则曰"心之德""，如何？"曰："偏言是指其一端，因恻隐之发而知其有是爱之理；专言则五性之理兼举而言之，而仁则包乎四者是也。"〔谟〕

　　问："仁可包义智礼。恻隐如何包羞恶二端？"曰："但看羞恶时自有一般恻怛底意思，便可见。"曰："仁包三者，何以见？"曰："但以春言：春本主生，夏秋冬亦只是此生气或长养，或敛藏，有间耳。"〔可学〕

　　伊川言："天所赋为命，物所受为性。"理一也，自天之所赋与万物言之，故谓之命；以人物之所禀受於天言之，故谓之性。其实，所从言之地头不同耳。〔端蒙〕

　　唐杰问："近思录既载"鬼神者造化之迹"，又载"鬼神者二气之良能"，似乎重了。"曰："造化之迹是日月星辰风雨之属，二气良能是屈伸往来之理。"〔盖卿〕

　　人性无不善，虽桀纣之为穷凶极恶，也知此事是恶。但则是我要恁地做，不柰何，便是人欲夺了。〔铢〕

　　伊川言："在物为理。"凡物皆有理，盖理不外乎事物之间。"处物为义。"义，宜也，是非可否处之得宜，所谓义也。〔端蒙〕

　　"在物为理，处物为义。"理是在此物上，便有此理；义是於此物上自家处置合如此，便是义。义便有个区处。〔〈螢，中"虫改田"〉〕

　　问"在物为理，处物为义"。曰："且如这棹子是物，於理可以安顿物事。我把他如此用，便是义。"〔友仁〕

　　问"忠信所以进德"至"对越在天也"。曰："此一段，只是解个"终日乾乾"。在天之刚健者，便是天之乾；在人之刚健者，便是人之乾。其体则谓之易，便是横渠所谓"坱然太虚，升降飞扬，未尝止息"者。自此而下，虽有许多般，要之"形而上者谓之道，形而下者谓之器"，皆是实理。以时节分段言之，便有古今；以血气支体言之，便有人己，却只是一个理也。"〔道夫〕

　　"忠信所以进德"至"君子当终日对越在天也"，这个只是解一个"终日乾乾"。"忠信进德，修辞立诚"，便无间断，便是"终日乾乾"，不必便说"终日对越在天"。下面说"上天之载，无声无臭"云云，便是说许多事，都只是一个天。〔贺孙〕

　　问："详此一段意，只是体当这个实理。虽说出有许多般，其实一理也。"曰："此只是解"终日乾乾"，故说此一段。从"上天之载，无声无臭"说起。虽是"无声无臭"，其阖辟变化之体，则谓之易。然所以能阖辟变化之理，则谓之道；其功用著见处，则谓之神；此皆就天上说。及说到"命於人，则谓之性；率性，则谓之道；修道则谓之教"，是就人身上说。上下说得如此子细，都说了，可谓尽矣。"故说神"如在其上，如在其左右""，又皆是此理显著之迹。看甚大事小事，都离了这个事不得。上而天地鬼神离这个不得，下而万事万物都不出此，故曰"彻上彻下，不过如此"。形而上者，无形无影是此理；形而下者，有情有状是此器。然谓此器则有此理，有此理则有此器，未尝相离，却不是於形器之外别有所谓理。亘古亘今，万事万物皆只是这个，所以说"但得道在，不系今与后，己与人"。"叔蒙问："不出这体用。其体则谓之性，其用则谓之道？"曰："道只是统言此理，不可便以道为用。仁义礼智信是理，道便是统言此理。"直卿云：""道"字看来亦兼体、用，如说"其理则谓之道"，是指体言；又说"率性则谓之道"，是指用言。"曰："此语上是就天上说，下是就人身上说。"直卿又云："只是德又自兼体、用言。如通书云："动而正曰道，用而和曰德。""曰："正是理，虽动而得其正理，便是道；若动而不正，则不是道。和亦只是顺理，用而和顺，便是得此理於身；若用而不和顺，则此理不得於身。故下云："匪仁，匪义，匪礼，匪智，匪信，悉邪也。"只是此理。故又云："君子慎动。""直卿问："太极图只说"动而生阳，静而生阴"，通书又说个"机"，此是动静之间，又有此一项。"又云：""智"字自与知识之"知"不同。智是具是非之理，知识便是察识得这个物事好恶。"又问："神是心之至妙处，所以管摄动静。十年前，曾闻先生说，神亦只是形而下者。"贺孙问："神既是管摄此身，则心又安在？"曰："神即是心之至妙处，滚在气里说，又只是气，然神又是气之精妙处，到得气，又是粗了。精又粗，形又粗。至於说魂，说魄，皆是说到粗处。"〔贺孙〕宇录云："直卿云："看来"神"字本不专说气，也可就理上说。先生只就形而下者说。"先生曰："所以某就形而下说，毕竟就气处多，发出光彩便是神。"味道问："神如此说，心又在那里？"曰："神便在心里，凝在里面为精，发出光彩为神。精属阴，神属阳。说到魂魄鬼神，又是说到大段粗处。""1234567891011121314151617

　　问："""上天之载，无声无臭"，其体则谓之易"，如何看"体"字？"曰："体，是体质之"体"，犹言骨子也。易者，阴阳错综，交换代易之谓，如寒暑昼夜，阖辟往来。天地之间，阴阳交错，而实理流行，盖与道为体也。寒暑昼夜，阖辟往来，而实理於是流行其间，非此则实理无所顿放。犹君臣父子夫妇长幼朋友，有此五者，而实理寓焉。故曰"其体则谓之易"，言易为此理之体质也。"程子解"逝者如斯，不舍昼夜"，曰："此道体也。天运而不已，日往则月来，寒往则暑来，水流而不息，物生而不穷，皆与道为体。"集注曰："天地之化，往者过，来者续，无一息之停，乃道体之本然也。"即是此意。〔铢〕

　　"其体则谓之易"，在人则心也；"其理则谓之道"，在人则性也；"其用则谓之神"，在人则情也。所谓易者，变化错综，如阴阳昼夜，雷风水火，反复流转，纵横经纬而不已也。人心则语默动静，变化不测者是也。体，是形体也，贺孙录云："体，非"体、用"之谓。"言体，则亦是形而下者；其理则形而上者也。故程子曰"易中只是言反复往来上下"，亦是意也。〔端蒙〕

　　"以其体谓之易，以其理谓之道"，这正如心、性、情相似。易便是心，道便是性。易，变易也，如奕棋相似。寒了暑，暑了寒，日往而月来，春夏为阳，秋冬为阴，一阴一阳，只管恁地相易。〔贺孙〕

　　"其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神。"人杰谓："阴阳阖辟，屈伸往来，则谓之易；皆是自然，皆有定理，则谓之道；造化功用不可测度，则谓之神。"程子又曰："其命於人则谓之性，率性则谓之道，修道则谓之教，只是就人道上说。"人杰谓："中庸大旨，则"天命之谓"性"，率性之谓道"，是通人物而言；"修道之谓教"，则圣贤所以扶世立教，垂法后世者，皆是也。"先生曰："就人一身言之：易，犹心也；道，犹性也；神，犹情也。"翌日再问云："既就人身言之，却以就人身者就天地言之，可乎？"曰："天命流行，所以主宰管摄是理者，即其心也；而有是理者，即其性也，如所以为春夏，所以为秋冬之理是也；至发育万物者，即其情也。"〔人杰〕（〈螢，中"虫改田"〉录别出。）

　　正淳问：""其体则谓之易"，只屈伸往来之义是否？"曰："义则不是。只阴阳屈伸，便是形体。"又问："昨日以天地之心、情、性在人上言之，今却以人之心、性、情就天上言之，如何？"曰："春夏秋冬便是天地之心；天命流行有所主宰，其所以为春夏秋冬，便是性；造化发用便是情。"又问："恐心大性小？"曰："此不可以小大论。若以能为春夏秋冬者为性，亦未是。只是所以为此者，是合下有此道理。谓如以镜子为心，其光之照见物处便是情，其所以能光者是性。因甚把木板子来，却照不见？为他元没这光底道理。"〔〈螢，中"虫改田"〉〕

　　"其体则谓之易，其理则谓之道，其功用则谓之鬼神。"易是阴阳屈伸，随时变易。大抵古今只是大阖辟，小阖辟，今人说易，都无著摸。圣人便於六十四卦，只以阴阳奇耦写出来。至於所以为阴阳，为古今，乃是此道理。及至忽然生物，或在此，或在彼，如花木之类蓦然而出，华时都华，实时都实，生气便发出来，只此便是神。如在人，仁义礼智，恻隐羞恶，心便能管摄。其为喜怒哀乐，即情之发用处。〔〈螢，中"虫改田"〉〕

　　"其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神。"此三句是说自然底。下面云"其命於人则谓之性"，此是就人上说。谓之"命於人"，这"人"字，便是"心"字。〔夔孙〕

　　问："此一段自"浩然之气"以上，自是说道。下面"说神如在其上，如在其左右"，不知如何？"曰："一段皆是明道体无乎不在。名虽不同，只是一理发出，是个无始无终底意。"林易简问："莫是"动静无端，阴阳无始"底道理否？"曰："不可如此类泥著，但见梗碍耳。某旧见伊川说仁，令将圣贤所言仁处类聚看，看来恐如此不得。古人言语，各随所说见意，那边自如彼说，这边自如此说。要一一来比并，不得。"又曰："文字且子细逐件理会，待看得多，自有个见处。"林曰："某且要知尽许多疑了，方可下手做。"曰："若要知了，如何便知得了？不如且就知得处逐旋做去，知得一件做一件，知得两件做两件，贪多不济事。如此用工夫，恐怕轻费了时月。某谓，少看有功却多，泛泛然多看，全然无益。今人大抵有贪多之病，初来只是一个小没理会，下梢成一个大没理会！"宇。1234567891011121314151617

　　"明道"医书手足不仁"止"可以得仁之体"一段，以意推之，盖谓仁者，天地生物之心，而人物所得以为心，则是天地人物莫不同有是心，而心德未尝不贯通也。虽其为天地，为人物，各有不同，然其实则有一条脉络相贯。故体认得此心，而有以存养之，则心理无所不到，而自然无不爱矣。才少有私欲蔽之，则便间断，发出来爱，便有不到处。故世之忍心无恩者，只是私欲蔽锢，不曾认得我与天地万物心相贯通之理。故求仁之切要，只在不失其本心而已。若夫"博施济众"，则自是功用，故曰何干仁事？言不於此而得也。仁至难言，亦以全体精微，未易言也。止曰"立人、达人"，则有以指夫仁者之心，而便於此观，则仁之体，庶几不外是心而得之尔。然又尝以伊川"穀种"之说推之，其"心犹穀种，生之性便是仁，阳气发动乃情也"，盖所谓"生之性"，即仁之体，发处即仁之用也。若夫"博施济众"，则又是穀之成实，而利及於人之谓。以是观之，仁圣可知矣。"先生云："何干仁事，谓仁不於此得，则可；以为圣仁全无干涉，则不可。"又云："气有不贯，血脉都在这气字上。著心看，则意好。"又云：""何事於仁？"言何止是仁？必也仁之成德；犹曰何止於木？必也木之成就；何止於穀？必也穀之成禾之意耳。"〔端蒙〕

　　伊川语录中说"仁者以天地万物为一体"，说得太深，无捉摸处。易传其手笔，只云："四德之元，犹五常之仁；偏言则一事，专言则包四者。"又曰："仁者天下之公，善之本也。"易传只此两处说仁，说得极平实，学者当精看此等处。〔铢〕

　　""生之谓性"一条难说，须子细看。此一条，伊川说得亦未甚尽。"生之谓性"，是生下来唤做性底，便有气禀夹杂，便不是理底性了。前辈说甚"性恶"，"善恶混"，都是不曾识性。到伊川说："性即理也"，无人道得到这处。理便是天理，又那得有恶！孟子说"性善"，便都是说理善；虽是就发处说，然亦就理之发处说。"如曰"乃若其情"，曰"非才之罪"。又曰：""生之谓性"，如碗盛水后，人便以碗为水，水却本清，碗却有净有不净。"问："虽是气禀，亦尚可变得否？"曰："然最难，须是"人一能之，己百之；人十能之，己千之"，方得。若只恁地待他自变，他也未与你卒乍变得在。这道理无他巧，只是熟，只是专一。"〔贺孙〕

　　"人生气禀，理有善恶。"此"理"字，不是说实理，犹云理当如此。〔僩〕

　　"人生气禀，理有善恶。"理，只作"合"字看。〔端蒙〕

　　"生之谓性"一段，当作三节看，其间有言天命者，有言气质者。"生之谓性"是一节，"水流就下"是一节，清浊又是一节。〔〈螢，中"虫改田"〉〕

　　问：""生之谓性"一段难看。自起头至"恶亦不可不谓之性也"，成两三截。"曰："此一段极难看。但细寻语脉，却亦可晓。上云"不是两物相对而生"，盖言性善也。"曰："既言性善，下却言"善固性也，然恶亦不可不谓之性"，却是言气禀之性，似与上文不相接。"曰："不是言气禀之性。盖言性本善，而今乃恶，亦是此性为恶所汩，正如水为泥沙所混，不成不唤做水！"曰："適所问，乃南轩之论。"曰："敬夫议论出得太早，多有差舛。此间有渠论孟解，士大夫多求之者，又难为拒之。"又问：""人生而静"，当作断句。"曰："只是连下文而"不容说"作句。性自禀赋而言，人生而静以上，未有形气，理未有所受，安得谓之性！"又问"才说性时便已不是性"。此处先生所答，记得不切，不敢录。次夜再问，别录在后。又问：""凡人说性，只是说继之者善也。""继之者善"，如何便指作性？"曰："吾友疑得极是。此却是就人身上说"继之者善"。若就向上说，则天理方流出，亦不可谓之性。"曰：""生之谓性"，性即气，气即性。此言人生性与气混合者。"曰："有此气为人，则理具於身，方可谓之性。"又问："向滕德粹问"生之谓性"，先生曰："且从程先生之说，亦好。"当时再三请益，先生不答。后来子细看，此盖告子之言。若果如程先生之说，亦无害。而渠意直是指气为性，与程先生之意不同。"曰："程先生之言，亦是认告子语脉不差。果如此说，则孟子何必排之？则知其发端固非矣。大抵诸儒说性，多说著气。如佛氏亦只是认知觉作用为性。"又问孟注云：""近世苏氏胡氏之说近此甚。"观二家之说，似亦不执著气。"曰："其流必至此。"又问："胡氏说"性不可以善恶名"，似只要形容得性如此之大。"曰："不是要形容，只是见不明。若见得明，则自不如此。敬夫向亦执此说。尝语之云："凡物皆有对，今乃欲作尖邪物，何故？"程先生论性，只云"性即理也"，岂不是见得明？是真有功於圣门！"又问：""继之者善也，成之者性也"，至程先生始分明。"曰："以前无人如此说。若不是见得，安能及此！"第二夜复问："昨夜问"生之谓性"一段，意有未尽。不知"才说性便不是性"，此是就性未禀时说？已禀时说？"曰："就已禀时说。性者，浑然天理而已。才说性时，则已带气矣。所谓"离了阴阳更无道"，此中最宜分别。"又问：""水流而就下"以后，此是说气禀否？若说气禀，则生下已定，安得有远近之别？"曰："此是夹习说。"饶本云："此是说气。"〔可学〕1234567891011121314151617

　　问：""生之谓性"一章，泳窃意自"生之谓性"至"然恶亦不可不谓之性也"，是本来之性与气质之性兼说。劈头只指个"生"字说，是兼二者了。"曰："那"性"字却如何？"泳曰："恐只是都说做性。"泳又问："旧来因此以水喻性，遂谓天道纯然一理，便是那水本来清；阴阳五行交错杂揉而有昏浊，便是那水被泥污了。昏浊可以复清者，只缘他母子清。"曰："然。那下愚不移底人，却是那臭秽底水。"问："也须可以澄治？"曰："也减得些分数。"因言："旧时人尝装惠山泉去京师，或时臭了。京师人会洗水，将沙石在筧中，上面倾水，从筧中下去。如此十数番，便渐如故。"或问："下愚亦可以澄治否？"泳云："恐他自不肯去澄治了。"曰："那水虽臭，想也未至汙秽在。"问："物如此更推不去，却似那臭泥相似？"曰："是如此。"又问："自"盖生之谓性"至"犹水流而就下也"一节，是说本来之性。"曰：""盖生之谓性"，却是如何？"泳曰："只是提起那一句说。"又问：""人生而静以上不容说"，"人生而静"是说那初生时。更说向上去，便只是天命了。"曰："所以"大哉乾元！万物资始"，只说是"诚之源也"。至"乾道变化，各正性命"，方是性在。"凡人说性，只是说继之者善也"，便兼气质了。"问："恐只是兼了情。"曰："情便兼质了。所以孟子答告子问性，却说"乃若其情，则可以为善矣"；说仁义礼智，却说恻隐、羞恶、恭敬、是非去。盖性无形影，情却有实事，只得从情上说入去。"问："因情以知性，恰似因流以知源。旧闻蔡季通问康叔临云："凡物有两端。恻隐为仁之端，是头端？是尾端？"叔临以为尾端。近闻周庄仲说，先生云，不须如此分。"曰："公如何说？"曰："恻隐是性之动处。因其动处，以知其本体，是因流以知其源，恐只是尾端。"曰："是如此。"又问"皆水也"至"然不可以浊者不为水也"一节。曰："这水只是说气质。"泳曰："窃谓因物欲之浅深，可以见气质之昏明；犹因恻隐、羞恶，可以见仁义之端。"曰："也是如此。"或问："气清底人，自无物欲。"曰："也如此说不得。口之欲味，耳之欲声，人人皆然。虽是禀得气清，才不检束，便流於欲去。"又问：""如此，则人不可不加澄治之功"至"置在一隅也"一节，是说人求以变化气质。然变了气质，复还本然之性，亦不是在外面添得。"曰："是如此。"又问：""水之清，则性善之谓也"至於"舜禹有天下而不与焉者也"一节，是言学者去求道，不是外面添。圣人之教人，亦不是强人分外做。"曰：""此理天命也"一句，亦可见。"〔胡泳〕

　　或问"生之谓性"一段。曰："此段引譬喻亦丛杂。如说水流而就下了，又说从清浊处去，与就下不相续。这处只要认得大意可也。"又曰：""然恶亦不可不谓之性"一句，又似有恶性相似。须是子细看。"〔义刚〕

　　问：""恶亦不可不谓之性"，先生旧做明道论性说云："气之恶者，其性亦无不善，故恶亦不可不谓之性。"明道又云："善恶皆天理。谓之恶者，本非恶，但或过或不及，便如此。盖天下无性外之物，本皆善而流於恶耳。"如此，则恶专是气禀，不干性事，如何说恶亦不可不谓之性？"曰："既是气禀恶，便也牵引得那性不好。盖性只是搭附在气禀上，既是气禀不好，便和那性坏了。所以说浊亦不可不谓之水。水本是清，却因人挠之，故浊也。"又问："先生尝云："性不可以物譬。"明道以水喻性，还有病否？"曰："若比来比去，也终有病。只是不以这个比，又不能得分晓。"〔僩〕

　　""善固性也，然恶亦不可不谓之性也"，疑与孟子牴牾。"曰："这般所在难说，卒乍理会未得。某旧时初看，亦自疑。但看来看去，自是分明。今定是不错，不相误，只著工夫子细看。莫据己见，便说前辈说得不是。"又问："草木与人物之性一乎？"曰："须知其异而不害其为同，知其同而不害其为异方得。"〔木之〕

　　正淳问："性善，大抵程氏说善恶处，说得"善"字重，"恶"字轻。"曰：""善固性也，恶亦不可不谓之性也"，此是气质之性。盖理之与气虽同，毕竟先有此理而后有此气。"又问郭氏性图。曰：""性善"字且做在上，其下不当同以"善、恶"对出於下。不得已时，"善"字下再写一"善"，却傍出一"恶"字，倒著，以见恶只是反於善。且如此，犹自可说。"正淳谓："自不当写出来。"曰："然。"〔〈螢，中"虫改田"〉〕1234567891011121314151617

　　问"人生而静以上不容说"一段。曰：""人生而静以上"，即是人物未生时。人物未生时，只可谓之理，说性未得，此所谓"在天曰命"也。"才说性时，便已不是性"者，言才谓之性，便是人生以后，此理已堕在形气之中，不全是性之本体矣，故曰"便已不是性也"，此所谓"在人曰性"也。大抵人有此形气，则是此理始具於形气之中，而谓之性。才是说性，便已涉乎有生而兼乎气质，不得为性之本体也。然性之本体，亦未尝杂。要人就此上面见得其本体元未尝离，亦未尝杂耳。"凡人说性，只是说继之者善也"者，言性不可形容，而善言性者，不过即其发见之端而言之，而性之理固可默识矣，如孟子言"性善"与"四端"是也。"未有形气，浑然天理，未有降付，故只谓之理；已有形气，是理降而在人，具於形气之中，方谓之性。已涉乎气矣，便不能超然专说得理也。程子曰"天所赋为命，物所受为性"；又曰"在天曰命，在人曰性"，是也。〔铢〕

　　明道论性一章，"人生而静"，静者固其性。然只有"生"字，便带却气质了。但"生"字以上又不容说，盖此道理未有形见处。故今才说性，便须带著气质，无能悬空说得性者。"继之者善"，本是说造化发育之功，明道此处却是就人性发用处说，如孟子所谓"乃若其情，则可以为善"之类是也。伊川言："极本穷源之性，乃是对气质之性而言。"言气质之禀，虽有善恶之不同，然极本穷源而论之，则性未尝不善也。〔端蒙〕

　　问"人生而静以上"一段。曰："程先生说性有本然之性，有气质之性。人具此形体，便是气质之性。才说性，此"性"字是杂气质与本来性说，便已不是性。这"性"字却是本然性。才说气质底，便不是本然底也。"人生而静"以下，方有形体可说；以上是未有形体，如何说？"〔贺孙〕

　　曾问"人生而静以上不容说"。曰："此是未有人生之时，但有天理，更不可言性。人生而后，方有这气禀，有这物欲，方可言性。"〔卓〕

　　"人生而静以上不容说"，此只是理；"才说性时便已不是性"，此是气质。要之，假合而后成。〔文蔚〕

　　"人生而静"，已是夹形气，专说性不得。此处宜体认。〔可学〕

　　或问："说"人生而静以上不容说"，为天命之不已；感物而动，酬酢万殊，为天命之流行。不已便是流行，不知上一截如何下语？"曰：""人生而静以上不容说"，乃天命之本体也。"〔人杰〕

　　问"人生而静以上"一段。曰："有两个"性"字：有所谓"理之性"，有所谓"气质之性"。下一"性"字是理。"人生而静"，此"生"字已自带气质了。"生而静以上"，便只是理，不容说；"才说性时"，便只说得气质，不是理也。"〔淳〕

　　"才说性，便已不是性也。"盖才说性时，便是兼气质而言矣。"人生而静以上不容说。""人生而静以上"，只说得个"人生而静"，上面不通说。盖性须是个气质，方说得个"性"字。若"人生而静以上"，只说个天道，下"性"字不得。所以子贡曰"夫子之言性与天道，不可得而闻也"，便是如此。所谓"天命之谓性"者，是就人身中指出这个是天命之性，不杂气禀者而言尔。若才说性时，则便是夹气禀而言，所以说时，便已不是性也。濂溪说："性者，刚柔善恶中而已矣。"濂溪说性，只是此五者。他又自有说仁义礼智底性时。若论气禀之性，则不出此五者。然气禀底性，便是那四端底性，非别有一种性也。然所谓"刚柔善恶中"者，天下之性固不出此五者。然细推之，极多般样，千般百种，不可穷究，但不离此五者尔。〔僩〕

　　"人生而静以上不容说"，是只说性。如说善，即是有性了，方说得善。〔方〕

　　问："近思录中说性，似有两种，何也？"曰："此说往往人都错看了。才说性，便有不是。人性本善而已，才堕入气质中，便薰染得不好了。虽薰染得不好，然本性却依旧在此，全在学者著力。今人却言有本性，又有气质之性，此大害理！"〔去伪〕

　　问：""凡人说性，只是说"继之者善也"。"这"继"字，莫是主於接续承受底意思否？"曰："主於人之发用处言之。"〔道夫〕1234567891011121314151617

　　程子云："凡人说性，只是说"继之者善"。孟子言"性善"是也。"易中所言，盖是说天命流行处；明道却将来就人发处说。孟子言"性善"，亦是就发处说，故其言曰："乃若其情，则可以为善矣。"盖因其发处之善，是以知其本无不善，犹循流而知其源也。故孟子说"四端"，亦多就发处说。易中以天命言。程子就人言，盖人便是一个小天地耳。〔端蒙〕

　　"夫所谓"继之者善也"者，犹水流而就下也。"此"继之者善"，指发处而言之也。性之在人，犹水之在山，其清不可得而见也。流出而见其清，然后知其本清也。所以孟子只就"见孺子入井，皆有怵惕恻隐之心"处，指以示人，使知性之本善者也。易所谓"继之者善也"，在性之先；此所引"继之者善也"，在性之后。盖易以天道之流行者言，此以人性之发见者言。明天道流行如此，所以人性发见亦如此。如后段所谓"其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神"。某尝谓，易在人便是心，道在人便是性，神在人便是情。缘他本原如此，所以生出来个个亦如此。一本故也。〔闳祖〕

　　问："或谓明道所谓"凡人说性，只是说"继之者善""与易所谓"继之者善"意不同。明道是言气质之性亦未尝不善，如孔子"性相近"之意。"曰："明道说"继之者善"，固与易意不同。但以为此段只说气质之性，则非也。明道此段，有言气质之性处，有言天命之性处。近陈后之写来，只於此段"性"字下，各注某处是说天命之性，某处是说气质之性。若识得数字分明有著落，则此段侭易看。"〔铢〕

　　问："明道言："今人说性，多是说"继之者善"，如孟子言"性善"是也。"此莫是说性之本体不可言，凡言性者，只是说性之流出处，如孟子言"乃若其情，则可以为善矣"之类否？"先生点头。后江西一学者问此。先生答书云："易大传言"继善"，是指未生之前；孟子言"性善"，是指已生之后。"是夕，复语文蔚曰："今日答书，觉得未是。"文蔚曰："莫是易言"继善"，是说天道流行处；孟子言"性善"，是说人性流出处。易与孟子就天人分上各以流出处言，明道则假彼以明此耳，非如先生"未生、已生"之云？"曰："然。"〔文蔚〕

　　"继之者善也"，周子是说生生之善，程子说作人性之善，用处各自不同。若以此观彼，心有窒碍。〔人杰〕

　　问："伊川云："万物之生意最可观。""曰："物之初生，其本未远，固好看。及榦成叶茂，便不好看。如赤子入井时，恻隐怵惕之心，只些子仁，见得时却好看。到得发政施仁，其仁固广，便看不见得何处是仁。"〔赐〕

　　问：""万物之生意最可观，此"元者善之长也"，斯所谓仁也。"此只是先生向所谓"初"之意否？"曰："万物之生，天命流行，自始至终，无非此理；但初生之际，淳粹未散，尤易见尔。只如元亨利贞皆是善，而元则为善之长，亨利贞皆是那里来。仁义礼智亦皆善也，而仁则为万善之首，义礼智皆从这里出尔。"〔道夫〕

　　问：""天地万物之理，无独必有对。"对是物也，理安得有对？"曰："如高下小大清浊之类，皆是。"曰："高下小大清浊，又是物也，如何？"曰："有高必有下，有大必有小，皆是理必当如此。如天之生物，不能独阴，必有阳；不能独阳，必有阴；皆是对。这对处，不是理对。其所以有对者，是理合当恁地。"〔淳〕

　　"天地万物之理，无独必有对。"问："如何便至"不知手之舞之，足之蹈之"？"曰："真个是未有无对者。看得破时，真个是差异好笑。且如一阴一阳，便有对；至於太极，便对甚底？"曰："太极有无极对。"曰："此只是一句。如金木水火土，即土亦似无对，然皆有对。太极便与阴阳相对。此是"形而上者谓之道，形而下者谓之器"，便对过，却是横对了。土便与金木水火相对。盖金木水火是有方所，土却无方所，亦对得过。必大录云："四物皆资土故也。"胡氏谓"善不与恶对"。恶是反善，如仁与不仁，如何不可对？若不相对，觉说得天下事都尖斜了，没个是处。"必大录云："湖南学者云，善无对。不知恶乃善之对，恶者反乎善者也。"〔〈螢，中"虫改田"〉〕（必大同。）1234567891011121314151617

　　问：""天下之理，无独必有对。"有动必有静，有阴必有阳，以至屈伸消长盛衰之类，莫不皆然。还是他合下便如此邪？"曰："自是他合下来如此，一便对二，形而上便对形而下。然就一言之，一中又自有对。且如眼前一物，便有背有面，有上有下，有内有外。二又各自为对。虽说"无独必有对"，然独中又自有对。且如棋盘路两两相对，末梢中间只空一路，若似无对；然此一路对了三百六十路，此所谓"一对万，道对器"也。"〔铢〕

　　天下之物未尝无对，有阴便有阳，有仁便有义，有善便有恶，有语便有默，有动便有静，然又却只是一个道理。如人行出去是这脚，归亦是这脚。譬如口中之气，嘘则为温，吸则为寒耳。〔雉〕

　　问："阴阳昼夜，善恶是非，君臣上下，此天地万物无独必有对之意否？"曰："这也只如喜怒哀乐之中，便有个既发而中节之和在里相似。"〔道夫〕

　　问：""天地之间，亭亭当当，直上直下，出便不是"，如何？"曰：""喜怒哀乐未发谓之中"，"亭亭当当，直上直下"等语，皆是形容中之在我，其体段如此。"出则不是"者，出便是已发。发而中节，只可谓之和，不可谓之中矣，故曰"出便不是"。"〔谟〕

　　问"亭亭当当"之说。曰："此俗语也，盖不偏不倚，直上直下之意也。"问："敬固非中，惟"敬而无失"，乃所以为中否？"曰："只是常敬，便是"喜怒哀乐未发之中"也。"〔道夫〕

　　"天地间亭亭当当直上直下之正理，出则不是。如此则是内。敬而无无失最尽。"居敬。方谓"居"字好。〔方〕

　　问："无妄，诚之道。不欺，则所以求诚否？"曰："无妄者，圣人也。谓圣人为无妄，则可；谓圣人为不欺，则不可。"又问："此正所谓"诚者天之道，思诚者人之道"否？"曰："然。无妄是自然之诚，不欺是著力去做底。"〔道夫〕

　　"无妄之谓诚"是天道，"不欺其次矣"是人道，中庸所谓"思诚"者是也。〔〈螢，中"虫改田"〉〕

　　味道问"无妄之谓诚，不欺其次也"。曰："非无妄故能诚，无妄便是诚。无妄，是四方八面都去得；不欺，犹是两个物事相对。"〔宇〕

　　或问"无妄之谓诚，不欺其次矣"。曰："无妄，是兼天地万物所同得底浑沦道理；不欺，是就一边说。"泳问："不欺，是就人身说否？"曰："然。"〔胡泳〕

　　无妄，自是我无妄，故诚；不欺者，对物而言之，故次之。〔祖道〕

　　问：""冲漠无朕"至"教入涂辙"。他所谓涂辙者，莫只是以人所当行者言之？凡所当行之事，皆是先有此理；却不是临行事时，旋去寻讨道理。"曰："此言未有这事，先有这理。如未有君臣，已先有君臣之理；未有父子，已先有父子之理。不成元无此理，直待有君臣父子，却旋将道理入在里面！"又问：""既是涂辙，却只是一个涂辙"，是如何？"曰："是这一个事，便只是这一个道理。精粗一贯，元无两样。今人只见前面一段事无形无兆，将谓是空荡荡；却不知道"冲漠无朕，万象森然已具"。如释氏便只是说"空"，老氏便只是说"无"，却不知道莫实於理。"曰：""未应不是先，已应不是后"，"应"字是应务之"应"否？"曰："未应，是未应此事；已应，是已应此事。未应固是先，却只是后来事；已应固是后，却只是未应时理。"〔文蔚〕

　　"未应不是先，已应不是后"，如未有君臣，已先有君臣之理在这里。不是先本无，却待安排也。"既是涂辙，却只是一个涂辙"，如既有君君臣臣底涂辙，却是元有君臣之理也。〔升卿〕

　　子升问"冲漠无朕"一段。曰："未有事物之时，此理已具，少间应处只是此理。所谓涂辙，即是所由之路。如父之慈，子之孝，只是一条路从源头下来。"〔木之〕

　　或问"未应不是先"一条。曰："未应如未有此物，而此理已具；到有此物，亦只是这个道理。涂辙，是车行处。且如未有涂辙，而车行必有涂辙之理。"〔贺孙〕

　　问"冲漠无朕"一段。曰："此只是说"无极而太极"。"又问："下文"既是涂辙，却只是一个涂辙"，是如何？"曰："恐是记者欠了字，亦晓不得。"又曰："某前日说，只从阴阳处看，则所谓太极者，便只在阴阳里；所谓阴阳者，便只是在太极里。而今人说阴阳上面别有一个无形无影底物是太极，非也。"〔夔孙〕（他本小异。）1234567891011121314151617

　　问：""近取诸身，百理皆具"，且是言人之一身与天地相为流通，无一之不相似。至下言"屈伸往来之义，只於鼻息之间见之"，却只是说上意一脚否？"曰："然。"又问："屈伸往来，只是理自如此。亦犹一阖一辟，阖固为辟之基，而辟亦为阖之基否？"曰："气虽有屈伸，要之方伸之气，自非既屈之气。气虽屈，而物亦自一面生出。此所谓"生生之理"，自然不息也。"〔道夫〕

　　问："屈伸往来，气也。程子云"只是理"，何也？"曰："其所以屈伸往来者，是理必如此。"一阴一阳之谓道。"阴阳气也，其所以一阴一阳循环而不已者，乃道也。"〔淳〕

　　明道言："天地之间，只有一个感应而已。"盖阴阳之变化，万物之生成，情伪之相通，事为之终始，一为感，则一为应，循环相代，所以不已也。〔端蒙〕

　　问天下只有个感应。曰："事事物物，皆有感应。寤寐、语默、动静亦然。譬如气聚则风起，风止则气复聚。"

　　"感应"二字有二义：以感对应而言，则彼感而此应；专於感而言，则感又兼应意，如感恩感德之类。〔端蒙〕

　　问："感，只是内感？"曰："物固有自内感者。然亦不专是内感，固有自外感者。所谓"内感"，如一动一静，一往一来，此只是一物先后自相感。如人语极须默，默极须语，此便是内感。若有人自外来唤自家，只得唤做外感。感於内者自是内，感於外者自是外。如此看，方周遍平正。只做内感，便偏颇了。"〔夔孙〕

　　心性以穀种论，则包裹底是心；有秫种，有粳种，随那种发出不同，这便是性。心是个发出底，池本作："心似个没思量底。"他只会生。又如服药，吃了会治病，此是药力；或温或叙，便是药性。至於吃了有温证，有叙证，这便是情。〔夔孙〕

　　履之问：""心本善，发於思虑，则有善不善"章，如何？"曰："疑此段微有未稳处。盖凡事莫非心之所为，虽放僻邪侈，亦是心之为也。善恶但如反覆手耳，翻一转便是恶，止安顿不著，也便是不善。如当恻隐而羞恶，当羞恶而恻隐，便不是。"又问："心之用虽有不善，亦不可谓之非心否？"曰："然。"〔伯羽〕

　　问：""发於思虑则有善不善。"看来不善之发有二：有自思虑上不知不觉自发出来者，有因外诱然后引动此思虑者。闲邪之道，当无所不用其力。於思虑上发时，便加省察，更不使形於事为。於物诱之际，又当於视听言动上理会取。然其要又只在持敬。惟敬，则身心内外肃然，交致其功，则自无二者之病。"曰："谓发处有两端，固是。然毕竟从思虑上发者，也只在外来底。天理浑是一个。只不善，便是不从天理出来；不从天理出来，便是出外底了。视听言动，该贯内外，亦不可谓专是外面功夫。若以为在内自有一件功夫，在外又有一件功夫，则内外支离，无此道理。须是"诚之於思，守之於为"，内外交致其功，可也。"〔端蒙〕

　　问：""心本善，发於思虑，则有善不善。"程子之意，是指心之本体有善而无恶，及其发处，则不能无善恶也。胡五峰云："人有不仁，心无不仁。"先生以为下句有病。如颜子"其心三月不违仁"，是心之仁也；至三月之外，未免少有私欲，心便不仁，岂可直以为心无不仁乎？端蒙近以先生之意推之，莫是五峰不曾分别得体与发处言之否？"曰："只为他说得不备。若云人有不仁，心无不仁；心有不仁，心之本体无不仁，则意方足耳。"〔端蒙〕

　　问：""心既发，则可谓之情，不可谓之心"，如何？"曰："心是贯彻上下，不可只於一处看。"〔可学〕

　　"既发则可谓之情，不可谓之心"，此句亦未稳。〔淳〕

　　""心，生道也。"此句是张思叔所记，疑有欠阙处。必是当时改作行文，所以失其文意。"伯丰云："何故入在近思录中？"曰："如何敢不载？但只恐有阙文，此四字说不尽。"〔〈螢，中"虫改田"〉〕

　　""心，生道也。人有是心，斯具是形以生。恻隐之心，生道也。"如何？"曰："天地生物之心是仁；人之禀赋，接得此天地之心，方能有生。故恻隐之心在人，亦为生道也。"〔谟〕1234567891011121314151617

　　"心，生道也。"心乃生之道。"恻隐之心，人之生道也"，乃是得天之心以生。生物便是天之心。〔可学〕

　　问：""心生道也"一段，上面"心生道"，莫是指天地生物之心？下面"恻隐之心，人之生道"，莫是指人所得天地之心以为心？盖在天只有此理，若无那形质，则此理无安顿处。故曰："有是心，斯具是形以生。"上面犹言"继善"，下面犹言"成性"。"曰："上面"心，生道也"，全然做天底，也不得。盖理只是一个浑然底，人与天地混合无间。"〔端蒙〕

　　"有是心，斯具是形以生。"是心乃属天地，未属我在，此乃是众人者。至下面"各正性命"，则方是我底，故又曰："恻隐之心，人之生道也。"仁者，天地生物之心，而人物之所得以为心。人未得之，此理亦未尝不在天地之间。只是人有是心，便自具是理以生。又不可道有心了，却讨一物来安顿放里面。似恁地处，难看，须自体认得。〔端蒙〕

　　伊川云："心，生道也。"方云："生道者，是本然也，所以生者也。"曰："是人为天地之心意。"本文云。又曰："生亦是生生之意。盖有是恻隐心，则有是形。"方曰："满腔子是恻隐之心。"〔方〕

　　敬子解"不求诸心而求诸迹，以博闻强记巧文丽词为工"，以为"人不知性，故怠於为希圣之学，而乐於为希名慕利之学"。曰："不是他乐於为希名慕利之学，是他不知圣之可学，别无可做，只得向那里去。若知得有个道理，可以学做圣人，他岂不愿为！缘他不知圣人之可学，"饱食终日，无所用心"，不成空过。须讨个业次弄，或为诗，或作文。是他没著浑身处，只得向那里去，俗语所谓"无图之辈"，是也。"因曰："世上万般皆下品，若见得这道理高，见世间万般皆低。故这一段紧要处，只在"先明诸心"上。盖"先明诸心"了，方知得圣之可学；有下手处，方就这里做工夫。若不就此，如何地做？"〔僩〕以下第二卷。好学论入集注者，已附本章。

　　舜弼问："定性书也难理会。"曰："也不难。"定性"字，说得也诧异。此"性"字，是个"心"字意。明道言语甚圆转，初读未晓得，都没理会；子细看，却成段相应。此书在鄠时作，年甚少。"〔淳〕

　　"明道定性书自胸中泻出，如有物在后面逼逐他相似，皆写不辨。"直卿曰："此正所谓"有造道之言"。"曰："然。只是一篇之中，都不见一个下手处。"蜚卿曰：""扩然而大公，物来而顺应"，这莫是下工处否？"曰："这是说已成处。且如今人私欲万端，纷纷扰扰，无可柰何，如何得他大公？所见与理皆是背驰，如何便得他顺应？"道夫曰："这便是先生前日所谓"也须存得这个在"。"曰："也不由你存。此心纷扰，看著甚方法，也不能得他住。这须是见得，须是知得天下之理，都著一毫私意不得，方是，所谓"知止而后有定"也。不然，只见得他如生龙活虎相似，更把捉不得。"〔道夫〕

　　问："定性书云："大率患在於自私而用智。自私则不能以有为为应迹，用智则不能以明觉为自然。""曰："此一书，首尾只此两项。伊川文字段数分明；明道多只恁成片说将去，初看似无统，子细理会，中问自有路脉贯串将去。"君子之学，莫若扩然而大公，物来而顺应"，自后许多说话，都只是此二句意。"艮其背，不获其身；行其庭，不见其人"，此是说"扩然而大公"。孟子曰"所恶於智者，为其凿也"，此是说"物来而顺应"。"第能於怒时遽忘其怒，而观理之是非。""遽忘其怒"是应"廓然而大公"，"而观理之是非"是应"物来而顺应"。这须子细去看，方始得。"〔贺孙〕

　　明道答横渠"定性未能不动"一章，明道意，言不恶事物，亦不逐事物。今人恶则全绝之，逐则又为物引将去。惟不拒不流，泛应曲当，则善矣。盖横渠有意於绝外物而定其内。明道意以为须是内外合一，"动亦定，静亦定"，则应物之际，自然不累於物。苟只静时能定，则动时恐却被物诱去矣。〔端蒙〕

　　问："圣人"动亦定，静亦定"。所谓定者，是体否？"曰："是。"曰："此是恶物来感时定？抑善恶来皆定？"曰："恶物来不感，这里自不接。"曰："善物则如何？"曰："当应便应，有许多分数来，便有许多分数应。这里自定。"曰：""子哭之恸"，而何以见其为定？"曰："此是当应也。须是"扩然而大公，物来而顺应"。"再三诵此语，以为"说得圆"。〔淳〕1234567891011121314151617

　　问："圣人定处未详。"曰：""知止而后有定"，只看此一句，便了得万物各有当止之所。知得，则此心自不为物动。"曰："舜"号泣于旻天"，"象忧亦忧，象喜亦喜"。当此时，何以见其为定？"曰："此是当应而应，当应而应便是定。若不当应而应，便是乱了；当应而不应，则又是死了。"〔淳〕

　　问：""天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情。故君子之学，莫若扩然而大公，物来而顺应。"学者卒未到此，柰何？"曰："虽未到此，规模也是恁地。"扩然大公"，只是除却私意，事物之来，顺他道理应之。且如有一事，自家见得道理是恁地；却有个偏曲底意思，要为那人，便是不公；便逆了这道理，不能顺应。圣人自有圣人大公，贤人自有贤人大公，学者自有学者大公。"又问："圣贤大公，固未敢请。学者之心当如何？"曰："也只要存得这个在，克去私意。这两句是有头有尾说话。大公是包说，顺应是就里面细说。公是忠，便是"维天之命，於穆不已"；顺应便是"乾道变化，各正性命"。"〔道夫〕

　　"扩然而大公"是"寂然不动"，"物来而顺应"是"感而遂通。"〔僩〕

　　赵致道问：""自私者，则不能以有为为应迹；用智者，则不能以明觉为自然。"所谓"天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情"。所谓"普万物，顺万事"者，即"廓然而大公"之谓；"无心无情"者，即"物来而顺应"之谓。自私则不能"廓然而大公"，所以不能"以有为为应迹"；用智则不能"物来而顺应"，所以不能"以明觉为自然"。"曰："然。"〔铢〕

　　明道云："不能以有为为应迹。"应迹，谓应事物之迹。若心，则未尝动也。〔端蒙〕

　　问："昨日因说程子谓释氏自私，味道举明道答横渠书中语，先生曰："此却是举常人自私处言之。"若据自私而用智，与后面治怒之说，则似乎说得浅。若看得说那"自私则不能以有为为应迹，用智则不能以明觉为自然"，则所指亦大阔矣。"先生曰："固然。但明道总人之私意言耳。"味道又举"反鉴索照"，与夫"恶外物"之说。先生曰："此亦是私意。盖自常人之私意与佛之自私，皆一私也，但非是专指佛之自私言耳。"又曰："此是程子因横渠病处箴之。然有一般人，其中空疏不能应物；又有一般人，溺於空虚不肯应物，皆是自私。若能"豁然而大公"，则上不陷於空寂，下不累於物欲，自能"物来而顺应"。"〔广〕贺孙录云："汉卿前日说："佛是自私。"味道举明道"自私用智"之语，"亦是此意。先生尝以此自私说较粗，是常人之自私。某细思之，如"自私则不能以有为为应迹，用智则不能以明觉为自然"，亦是说得煞，恐只是佛氏之自私。"先生曰："此说得较阔，兼两意。也是见横渠说得有这病，故如此说。"贺孙云：""今以恶外物之心，求照无物之地，犹反鉴而索照也"，亦是说绝外物而求定之意。"曰："然。但所谓"自私而用智"，如世人一等嗜欲，也是不能"以有为为应迹"，如异端绝灭外物，也是不能"以有为为应迹"。若"廓然大公，物来顺应"，便都不如此，上不沦於空寂，下不累於物欲。""

　　问："定性书所论，固是不可有意於除外诱，然此地位高者之事。在初学，恐亦不得不然否？"曰："初学也不解如此，外诱如何除得？有当应者，也只得顺他，便看理如何。理当应便应，不当应便不应。此篇大纲，只在"廓然而大公，物来而顺应"两句。其他引易孟子，皆是如此。末谓"第能於怒时遽忘其怒，而观理之是非"，一篇著力紧要，只在此一句。"遽忘其怒"便是"扩然大公"，"观理之是非"便是"物来顺应"。明道言语浑沦，子细看，节节有条理。"曰：""内外两忘"，是内不自私，外应不凿否？"曰："是。大抵不可以在内者为是，而在外者为非，只得随理顺应。"〔淳〕

　　先生举"人情易发而难制者，惟怒为甚。惟能於怒时遽忘其怒，而观理之是非"。"旧时谓观理之是非，才见己是而人非，则其争愈力。后来看，不如此。如孟子所谓："我必不仁也。其自反而仁矣，其横逆由是也，则曰："此亦妄人而已矣！"""〔璘〕1234567891011121314151617

　　人情易发而难制。明道云："人能於怒时遽忘其怒，亦可见外诱之不足恶，而於道亦思过半矣。"此语可见。然有一说，若知其理之曲直，不必校，却好；若见其直而又怒，则愈甚。大抵理只是此理，不在外求。若於外复有一理时，却难，为只有此理故。〔可学〕

　　问："圣人恐无怒容否？"曰："怎生无怒容？合当怒时，必亦形於色。如要去治那人之罪，自为笑容，则不可。"曰："如此，则恐涉忿怒之气否？"曰："天之怒，雷霆亦震。舜诛"四凶"，当其时亦须怒。但当怒而怒，便中节；事过便消了，更不积。"〔淳〕

　　问："定性书是正心诚意功夫否？"曰："正心诚意以后事。"〔宇〕

　　伊川谓："虽无邪心，苟不合正理，即妄也。"如杨墨何尝有邪心？只是不合正理。〔义刚〕

　　先生以伊川答方道辅书示学者，曰："他只恁平铺，无紧要说出一来。只是要移易他一两字，也不得；要改动他一句，也不得。"〔道夫〕

　　问："苏季明以治经为传道居业之事，居常讲习，只是空言无益，质之两先生。何如？"曰："季明是横渠门人，祖横渠"修辞"之说，以立言传后为修辞，是为居业。明道与说易上"修辞"不恁地。修辞，只是如"非礼勿言"。若修其言辞，正为立己之诚意，乃是体当自家"敬以直内，义以方外"之实事，便是理会敬义之实事，便是表里相应。"敬以直内，义以方外"，便是立诚。道之浩浩，何处下手？惟立诚才有可居之处，有可居之处则可以修业。业，便是逐日底事业，恰似日课一般。"忠信所以进德"，为实下手处。如是心中实见得理之不妄，"如恶恶臭，如好好色"，常常恁地，则德不期而进矣。诚，便即是忠信；修省言辞，便是要立得这忠信。若口不择言，只管逢事便说，则忠信亦被汩没动荡，立不住了。明道便只辨他"修辞"二字，便只理会其大规模。伊川却与辨治经，便理会细密，都无缝罅。"又曰："伊川也辨他不尽。如讲习，不止只是治经。若平日所以讲习，父慈子孝兄友弟恭与应事接物，有合讲者，或更切於治经，亦不为无益。此更是一个大病痛。"〔贺孙〕

　　"孟子才高，学之无可依据"，为他元来见识自高。颜子才虽未尝不高，然其学却细腻切实，所以学者有用力处。孟子终是粗。〔端蒙〕

　　伊川曰："学者须是学颜子。"孟子说得粗，不甚子细；只是他才高，自至那地位。若学者学他，或会错认了他意思。若颜子说话，便可下手做；孟子底，更须解说方得。〔贺孙〕

　　蔡问：""孟子无可依据，学者当学颜子。"如养气处，岂得为无可依据？"曰："孟子皆是要用。颜子须就己做工夫，所以学颜子则不错。"〔淳〕

　　问：""且省外事，但明乎善，惟进诚心"，只是教人"鞭辟近里"。窃谓明善是致知，诚心是诚意否？"曰："知至即便意诚，善才明，诚心便进。"又问：""其文章虽不中不远矣"，便是应那"省外事"一句否？"曰："然。外事所可省者即省之，所不可省者亦强省不得。善，只是那每事之至理，文章，是威仪制度。"所守不约，汎滥无功"，说得极切。这般处，只管将来玩味，则道理自然都见。"又曰："这般次第，是吕与叔自关中来初见二程时说话。盖横渠多教人礼文制度之事，他学者自管用心，不近里，故以此说教之。然只可施之与叔诸人。若与龟山言，便不著地头了。公今看了近思录，看别经书，须将遗书兼看。盖他一人是一个病痛，故程先生说得各各自有精采。"〔道夫〕

　　"且省外事，但明乎善，惟进诚心"，是且理会自家切己处。明善了，又更须看自家进诚心与未。〔贺孙〕

　　"学者识得仁体，实有诸己，只要义理裁培。"识得与实有，须做两句看。识得，是知之也；实有，是得之也。若只识得，只是知有此物；却须实有诸己，方是己物也。〔〈螢，中"虫改田"〉〕

　　问："明道说"学者识得仁体，实有诸己，只要义理栽培"一段，只缘他源头是个不忍之心，生生不穷，故人得以生者，其流动发生之机亦未尝息。故推其爱，则视夫天地万物均受此气，均得此理，则无所不当爱。"曰："这道理只熟看，久之自见如此，硬樁定说不得。如云从他源头上便有个不忍之心，生生不穷，此语有病。他源头上未有物可不忍在，未说到不忍在。只有个阴阳五行，有阖辟，有动静；自是用生，不是要生。到得说生物时，又是流行已后。既是此气流行不息，自是生物，自是爱。假使天地之间净尽无一物，只留得这一个物事，他也自爱。如云均受此气，均得此理，所以须用爱，也未说得这里在。此又是说后来事。此理之爱，如春之温，天生自然如此。如火相似，炙著底自然热，不是使他热也。"因举东见录中明道曰："学者须先识仁。仁者，浑然与物同体，义礼智信皆仁也"云云，"极好，当添入近思录中。"〔僩〕1234567891011121314151617

　　心只是放宽平便大，不要先有一私意隔碍，便大。心大则自然不急迫。如有祸患之来，亦未须惊恐；或有所获，亦未有便欢喜在。少间亦未必，祸更转为福，福更转为祸。荀子言："君子大心则天而道，小心则畏义而节。"盖君子心大则是天心，心小则文王之翼翼，皆为好也；小人心大则放肆，心小则是褊隘私吝，皆不好也。〔贺孙〕

　　明道以上蔡记诵为玩物丧志，盖为其意不是理会道理，只是夸多斗靡为能。若明道看史不差一字，则意思自别。此正为己为人之分。〔贺孙〕

　　问：""礼乐只在进反之间，便得情性之正。"记曰："礼主其减，乐主其盈。礼减而进，以进为文；乐盈而反，以反为文。"恐减与盈，是礼乐之体本如此；进与反，却是用功处否？"曰："减，是退让、撙节、收敛底意思，是礼之体本如此。进者，力行之谓。盈，是和说、舒散、快满底意思，是乐之体如此。反者，退敛之谓。"礼主其减"，却欲进一步向前著力去做；"乐主其盈"，却须退敛节制，收拾归里。如此则礼减而却进，乐盈而却反，所以为得情性之正也，故曰"减而不进则消，盈而不反则亡"也。"因问："如此，如礼乐相为用矣。"曰："然。"〔铢〕

　　问：""礼乐只在进反之间，便得性情之正"，何谓也？"曰："记得"礼减而进，以进为文；乐盈而反，以反为文"。礼，如凡事俭约，如收敛恭敬，便是减；须当著力向前去做，便是进，故以进为文。乐，如歌咏和乐，便是盈；须当有个节制，和而不流，便是反，故以反为文。礼减而却进前去，乐盈而却反退来，便是得情性之正。"〔淳〕

　　"礼主其减"者，礼主於撙节、退逊、检束；然以其难行，故须勇猛力进始得，故以进为文。"乐主其盈"者，乐主於舒畅发越；然一向如此，必至於流荡，故以反为文。礼之进，乐之反，便得情性之正。又曰："主减者当进，须力行将去；主盈者当反，须回顾身心。"

　　礼乐进反。"礼主於减"，谓主於敛束；然敛束太甚，则将久意消了，做不去，故以进为文，则欲勉行之。"乐主於盈"，谓和乐洋溢；然太过则流，故以反为文，则欲回来减些子。故进反之间，便得情性之正。不然，则流矣。〔端蒙〕

　　问"礼乐进反"之说。曰：""礼主其减，乐主其盈。礼减而进，以进为文；乐盈而反，以反为文。"礼以谦逊退贬为尚，故主减；然非人之所乐，故须强勉做将去，方得。乐以发扬蹈厉为尚，故主盈；然乐只管充满而不反，则文也无收杀，故须反，方得。故云："礼减而不进则销，乐盈而不反则放。"故礼有报而乐有反，所以程子谓："只在进反之间，便得性情之正。""〔道夫〕

　　"天分"，即天理也。父安其父之分，子安其子之分，君安其君之分，臣安其臣之分，则安得私！笔虽"行一不义，杀一不辜，而得天下，有所不为。"〔贺孙〕

　　""论学便要明理，论治便须识体。"这"体"字，只事理合当做处。凡事皆有个体，皆有个当然处。"问："是体段之"体"否？"曰："也是如此。"又问："如为朝廷有朝廷之体，为一国有一国之体，为州县有州县之体否？"曰："然。是个大体有格局当做处。如作州县，便合治告讦，除盗贼，劝农桑，抑末作；如朝廷，便须开言路，通下情，消朋党；如为大吏，便须求贤才，去赃吏，除暴敛，均力役，这个都是定底格局，合当如此做。"或问云云。曰："不消如此说，只怕人伤了那大体。如大事不曾做得，却以小事为当急，便害了那大体。如为天子近臣，合当謇谔正直，又却恬退寡默；及至处乡里，合当闭门自守，躬廉退之节，又却向前要做事，这个便都伤了那大体。如今人议论，都是如此。合当举贤才而不举，而曰我远权势；合当去奸恶而不去，而曰不为已甚。且如国家遭汴都之祸，国於东南，所谓大体者，正在於复中原，雪雠耻，却曰休兵息民，兼爱南北！正使真个能如此，犹不是，况为此说者，其实只是懒计而已！"〔僩〕

　　"根本须是先培壅"，涵养持敬，便是栽培。〔贺孙〕1234567891011121314151617

　　问"根本须是先培壅，然后可立趋向"。曰："此段只如"弟子入孝出第，行谨言信，爱众亲仁，行有馀力则以学文"之意耳。先只是从实上培壅一个根脚，却学文做工夫去。"〔端蒙〕

　　仲思问"敬义夹持直上，达天德自此"。曰："最是他下得"夹持"两字好。敬主乎中，义防於外，二者相夹持。要放下霎时也不得，只得直上去，故便达天德。"〔伯羽〕

　　"敬义夹持直上，达天德自此。"表里夹持，更无东西走作去处，上面只更有个天德。"忠信所以进德，修辞立其诚所以居业"者，乾道也；"敬以直内，义以方外"者，坤道也，只是健顺。又曰："非礼勿视听言动者，乾道；"出门如见大宾，使民如承大祭"者，坤道。"又曰："公但看进德立诚，是甚模样强健！"〔贺孙〕

　　"敬义夹持直上，达天德自此。"直上者，无许多人欲牵惹也。

　　因说敬恕，先生举明道语云："敬义夹持直上，达天德自此。""而今有一样人，里面谨严，外面却〈蠚，中"虫改若"〉苴；有人外面恁地宽恕，里面却都是私意了。内外夹持，如有人在里面把住，一人在门外把持，不由他不上去。"〔夔孙〕

　　问：""正其义不谋其利，明其道不计其功"，道、义如何分别？"曰："道、义是个体、用。道是大纲说；义是就一事上说。义是道中之细分别，功是就道中做得功效出来。"〔宇〕

　　问：""正其义"者，凡处此一事，但当处置使合宜，而不可有谋利占便宜之心；"明其道"，则处此事便合义，是乃所以为明其道，而不可有计后日功效之心。"正义不谋利"，在处事之先；"明道不计功"，在处事之后。如此看，可否？"曰："恁地说，也得。他本是合掌说，看来也须微有先后之序。"〔僩〕（子蒙录云："或问："正义在先，明道在后。"曰："未有先后。此只是合掌底意思。""）

　　"正其义不谋其利，明其道不计其功。"或曰，事成之谓利，所以有义；功成则是道。便不是。"惠迪吉，从逆凶。"然惠迪亦未必皆吉。〔可学〕

　　杨问：""胆欲大而心欲小"，如何？"曰："胆大是"千万人吾往"处，天下万物不足以动其心；"贫贱不能移，威武不能屈"，皆是胆大。心小是畏敬之谓，文王"小心翼翼"，曾子"战战兢兢，临深履薄"是也。"问："横渠言"心大则百物皆通，心小则百物皆病"，何如？"曰："此心小是卑陋狭隘，事物来都没柰何，打不去，只管见碍，皆是病。如要敬则碍和，要仁则碍义，要刚则碍柔。这里只看得一个，更著两个不得。为敬，便一向拘拘；为和，便一向放肆，没理会。仁，便煦煦姑息；义，便粗暴决裂。心大，便能容天下万物。有这物则有这理，有那物即有那道理。"并行而不相悖，并育而不相害。""〔宇〕

　　"胆欲大而心欲小"，"战战兢兢，如临深渊"，方能为"赳赳武夫，公侯干城"之事。〔德明〕

　　蜚卿云：""智欲圆而行欲方，胆欲大而心欲小。"妄意四者缺一不可。"曰："圆而不方则谲诈，方而不圆则执而不通。志不大则卑陋，心不小则狂妄。江西诸人便是志大而心不小者也。"〔道夫〕

　　或问：""智欲圆而行欲方。"智欲圆转；若行不方正而合於义，则相将流於权谋谲诈之中；所谓"智欲圆而行欲方"也。"曰："也是如此。"又曰："智是对仁义礼智信而言。须是知得是非，方谓之智；不然，便是不智。"〔子蒙〕

　　问"学不言而自得者，乃自得也。"曰："道理本自广大，只是潜心积虑，缓缓养将去，自然透熟。若急迫求之，则是起意去赶趁他，只是私意而已，安足以入道！"〔僩〕

　　问：""视听、思虑、动作，皆天也，人但於中要识得真与妄耳。"真、妄是於那发处别识得天理人欲之分。如何？"曰："皆天也，言视听、思虑、动作皆是天理。其顺发出来，无非当然之理，即所谓真；其妄者，却是反乎天理者也。虽是妄，亦无非天理，只是发得不当地头。譬如一草木合在山上，此是本分；今却移在水中。其为草木固无以异，只是那地头不是。恰如"善固性也，恶亦不可不谓之性"之意。"〔端蒙〕1234567891011121314151617

　　问："视听、思虑、动作，皆天之所为。及发而不中节，则是妄。故学者须要识别之。"曰："妄是私意，不是不中节。"道夫曰："这正是颜子之所谓"非礼"者。"曰："非礼处便是私意。"〔道夫〕

　　役智力於农圃，内不足以成己，外不足以治人，是济甚事！〔贺孙〕

　　"进德则自忠恕"，是从这里做出来；"其致则公平"，言其极则公平也。〔端蒙〕

　　问："公只是仁底道理，仁却是个流动发生底道理。故"公而以人体之"，方谓之仁否？"曰："此便是难说。"公而以人体之"，此一句本微有病。然若真个晓得，方知这一句说得好，所以程先生又曰："公近仁。"盖这个仁便在这"人"字上。你元自有这仁，合下便带得来。只为不公，所以蔽塞了不出来；若能公，仁便流行。譬如沟中水，被沙土罨靸壅塞了，故水不流；若能担去沙土罨靸，水便流矣。又非是去外面别担水来放沟中，是沟中元有此水，只是被物事壅遏了。去其壅塞，水便流行。如"克己复礼为仁"。所谓"克己复礼"者，去其私而已矣。能去其私，则天理便自流行。不是克己了又别讨个天理来放在里面也，故曰："公近仁。""又问：""公所以能恕，所以能爱；恕则仁之施，爱则仁之用。"爱是仁之发处，恕是推其爱之之心以及物否？"曰："如公所言，亦非不是。只是自是凑合不著，都无滋味。若道理只是如此看，又更做甚么？所以只见不长进，正缘看那物事没滋味。"又问："莫是带那上文"公"字说否？"曰："然。恕与爱本皆出於仁，然非公则安能恕？安能爱？"又问："爱只是合下发处便爱，未有以及物在，恕则方能推己以及物否？"曰："仁之发处自是爱，恕是推那爱底，爱是恕之所推者。若不是恕去推，那爱也不能及物，也不能亲亲仁民爱物，只是自爱而已。若里面元无那爱，又只推个甚么？如开沟相似，是里面元有这水，所以开著便有水来。若里面元无此水，如何会开著便有水？若不是去开沟，纵有此水，也如何得他流出来？爱，水也；开之者，恕也。"又问："若不是推其爱以及物，纵有此爱，也无可得及物否？"曰："不是无可得及物，若不能推，则不能及物。此等处容易晓，如何恁地难看！"〔僩〕

　　问：""仁之道，只消道一"公"字。公是仁之理，公而以人体之，故曰仁。"窃谓仁是本有之理，公是克己功夫到处。公，所以能仁。所谓"公而以人体之"者，若曰己私既尽，只就人身上看，便是仁。体，犹骨也，如"体物不可遗"之"体"，"贞者事之幹"之类，非"体认"之"体"也。"曰："公是仁之方法，人是仁之材料。有此人，方有此仁。盖有形气，便具此生理。若无私意间隔，则人身上全体皆是仁。如无此形质，则生意都不凑泊他。所谓"体"者，便作"体认"之"体"，亦不妨。体认者，是将此身去里面体察，如中庸"体群臣"之"体"也。"〔铢〕

　　问："向日问"公而以人体之则为仁"，先生曰："体，作"体认"之"体"亦不妨。"铢思之，未达。窃谓有此人则具此仁。然人所以不仁者，以其私也。能无私心则此理流行，即此人而此仁在矣。非是公后，又要去体认寻讨也。"先生顾杨至之谓曰：""仁"字，叔重说得是了，但认"体"字未是。体者，乃是以人而体公。盖人撑起这公作骨子，则无私心而仁矣。盖公只是一个公理，仁是人心本仁。人而不公，则害夫仁。故必体此公在人身上以为之体，则无所害其仁，而仁流行矣。作如此看，方是。"〔铢〕

　　问：""公而以人体之"，如何？"曰："仁者心之德，在我本有此理。公却是克己之极功，惟公然后能仁。所谓"公而以人体之"者，盖曰克尽己私之后，就自家身上看，便见得仁也。"〔谟〕

　　"公而以人体之故为仁。"盖公犹无尘也，人犹镜也，仁则犹镜之光明也。镜无纤尘则光明，人能无一毫之私欲则仁。然镜之明，非自外求也，只是镜元来自有这光明，今不为尘所昏尔。人之仁，亦非自外得也，只是人心元来自有这仁，今不为私欲所蔽尔。故人无私欲，则心之体用广大流行，而无时不仁，所以能爱能恕。仁之名不从公来，乃是从人来，故曰"公而以人体之则为仁"。〔端蒙〕1234567891011121314151617

　　"仁之道，只消道一"公"字"，非以公为仁，须是"公而以人体之"。伊川自曰"不可以公为仁"。世有以公为心而惨刻不恤者，须公而有恻隐之心，此功夫却在"人"字上。盖人体之以公方是仁，若以私欲，则不仁矣。〔〈螢，中"虫改田"〉〕

　　"公而以人体之为仁。"仁是人心所固有之理，公则仁，私则不仁。未可便以公为仁，须是体之以人方是仁。公、恕、爱，皆所以言仁者也。公在仁之前，恕与爱在仁之后。公则能仁，仁则能爱能恕笔也。〔谟〕

　　李问："仁，欲以公、爱、恕三者合而观之，如何？"曰："公在仁之先，爱、恕在仁之后。"又问："公而以人体之"一句。曰："紧要在"人"字上。仁只是个人。"〔淳〕

　　公所以为仁。故伊川云："非是以公便为仁，公而以人体之。"仁譬如水泉，私譬如沙石能壅却泉，公乃所以决去沙石者也。沙石去而水泉出，私去而仁复也。〔德明〕

　　谓仁只是公，固若未尽；谓公近仁耳，又似太疏。伊川曰："只是一个"公"字。"学者问仁，则常教他将"公"字思量。此是先生晚年语，平淡中有意味。显道记忆语及入关语录亦有数段，更宜参之。〔镐〕

　　或问：""恕则仁之施，爱则仁之用"，施与用如何分别？"曰："恕之所施，施其爱尔，不恕，则虽有爱而不能及人也。"〔铢〕

　　问：""恕则仁之施，爱则仁之用"，施与用何以别？"曰："施是从这里流出，用是就事说。"推己为恕。"恕是从己流出去及那物；爱是才调恁地。爱如水，恕如水之流。"又问："先生谓"爱如水，恕如水之流"，淳退而思，有所未合。窃谓仁如水，爱如水之润，恕如水之流，不审如何？"曰："说得好。昨日就过了。"〔淳〕

　　问：""恕则仁之施，爱则仁之用。"施与用如何分？"曰："恕是分俵那爱底。如一桶水，爱是水，恕是分俵此水何处一杓，故谓之施。爱是仁之用，恕所以施爱者。"〔铢〕

　　"恕则仁之施，爱则仁之用。""施、用"两字，移动全不得。这般处，惟有孔孟能如此。下自荀扬诸人便不能，便可移易。昔有言"尽己之谓忠，尽物之谓恕"。伊川言："尽物只可言信，推己之谓恕。"盖恕是推己，只可言施。如此等处，极当细看。〔道夫〕

　　或问：""力行"如何是"浅近语"？"曰："不明道理，只是硬行。"又问："何以为"浅近"？"曰："他只是见圣贤所为，心下爱，硬依他行。这是私意，不是当行。若见得道理时，皆是当恁地行。"又问：""这一点意气能得几时了！"是如何？"曰："久时，将次只是恁地休了。"〔节〕

　　"涵养须用敬，进学则在致知。"无事时，且存养在这里，提撕警觉，不要放肆。到讲习应接时，便当思量义理。〔淳〕

　　杨子顺问：""涵养须用敬。"涵养甚难，心中一起一灭，如何得主一？"曰："人心如何教他不思？如"周公思兼三王，以施四事"，岂是无思？但不出於私则可。"曰："某多被思虑纷扰，思这一事，又牵走那事去。虽知得，亦自难止。"曰："既知得不是，便当绝断了。"〔淳〕

　　涵养此心须用敬。譬之养赤子，方血气未壮实之时，且须时其起居饮食，养之於屋室之中而谨顾守之，则有向成之期。才方乳保，却每日暴露於风日之中，偃然不顾，岂不致疾而害其生耶！〔大雅〕

　　问："伊川谓："敬是涵养一事。"敬不足以尽萯养否？"曰："五色养其目，声音养其耳，义理养其心，皆是养也。"〔贺孙〕

　　用之问："学者思先立标准，如何？"曰："如"必有事焉而勿正"之谓。而今虽道是要学圣人，亦且从下头做将去。若日日恁地比较，也不得。虽则是曰："舜何人也？予何人也？"若只管将来比较，不去做工夫，又何益！"〔贺孙〕

　　问："学者做工夫，须以圣人为标准，如何却说得不立标准？"曰："学者固当以圣人为师，然亦何须得先立标准？才立标准，心里便计较思量几时得到圣人？处圣人田地又如何？便有个先获底心。"颜渊曰："舜何人也？予何人也？有为者亦若是。""也只是如此平说，教人须以圣贤自期。又何须先立标准？只恁下著头做，少间自有所至。"〔僩〕1234567891011121314151617

　　"尹和靖从伊川半年后，方见得西铭大学"，不知那半年是在做甚么？想见只是且教他听说话。"曾光祖云："也是初入其门，未知次第，骤将与他看未得。"先生曰："岂不是如此？"又曰："西铭本不曾说"理一分殊"，因人疑后，方说此一句。"〔义刚〕

　　问：""尹彦明见程子后，半年方得大学西铭看"，此意如何？"曰："也是教他自就切己处思量，自看平时个是不是，未欲便把那书与之读。"曰："如此，则末后以此二书并授之，还是以尹子已得此意？还是以二书互相发故？"曰："他好把西铭与学者看。他也是要教他知，天地间有个道理恁地开阔。"〔道夫〕

　　"昨夜说"尹彦明见伊川后，半年方得大学西铭看"。此意思也好，也有病。盖且养他气质，淘潠去了那许多不好底意思。如学记所谓"未卜禘，不视学，游其志也"之意。此意思固好，然也有病者，盖天下有多少书，若半年间都不教他看一字，几时读得天下许多书！所以尹彦明终竟后来工夫少了。易曰："盛德大业，至矣哉！""富有之谓大业。"须是如此，方得。天下事无所不当理会者，才工夫不到，业无由得大；少间措诸事业，便有欠缺，此便是病。"或曰："想得当时大学亦未成伦绪，难看在。"曰："然。尹彦明看得好，想见煞著日月看。临了连格物也看错了，所以深不信伊川"今日格一件，明日格一件"之说，是看个甚么？"或曰："和靖才力极短，当初做经筵不见得；若便当难剧，想见做不去。"曰："只他做经筵，也不柰何，说得话都不痛快，所以难。能解经而通世务者，无如胡文定。然教他做经筵，又都不肯。一向辞去，要做春秋解，不知是甚意思。盖他有退而著书立言以垂后世底意思，无那措诸事业底心。纵使你做得了将上去，知得人君是看不看？若朝夕在左右说，岂不大有益？是合下不合有这"著书垂世"底意思故也。人说话也难。有说得响感动得人者，如明道会说，所以上蔡说，才到明道处，听得他说话，意思便不同。盖他说得响，自是感发人。伊川便不似他。伊川说话方，终是难感动人。"或曰："如与东坡们说话，固是他们不是，然终是伊川说话有不相乳入处。"曰："便是说话难。只是这一样说话，只经一人口说，便自不同。有说得感动人者，有说得不爱听者。近世所见会说话，说得响，令人感动者，无如陆子静。可惜如伯恭都不会说话，更不可晓，只通寒暄也听不得。自是他声音难晓，子约尤甚。"〔僩〕

　　问："谢氏说"何思何虑"处，程子道"恰好著工夫"，此是著何工夫？"曰："人所患者，不能见得大体。谢氏合下便见得大体处，只是下学之功夫却欠。程子道"恰好著工夫"，便是教他著下学底工夫。"〔淳〕

　　《朱子语类》　宋·朱熹1234567891011121314151617

本文来源：https://guoxue.jxxyjl.com/zhuziyulei/6857.html